Religion og politikk i Jødedom og Islam.

1: Innledning
2: Jødedom og politikk
3: Islam og politikk
4. Avslutning
Bibliografi

Innledning

De to broderreligionene jødedom og islam har mange felles elementer i sin troslære, og en lang historie med utveksling av impulser på godt og vondt. I begge finner vi også en glidende overgang mellom religion og politikk.

Jøder og muslimer har levd side om side i Midtøsten og tildels også i Europa siden islam oppsto, og de to religionenes syn på politikk og andre forhold har i stor grad påvirket hverandre gjensidig. I nyere tid har disse trossystemene på dramatisk vis kommet ansikt til ansikt som motstandere i konflikten om det landområdet som den ene part kaller Israel og den andre Palestina.

I det følgende vil jeg gjennomgå forholdet mellom religion og politikk i de to religioners teori og praksis hver for seg.

For jødedommens vedkommende vil det si først en rask skissering av diasporajødenes tilpassing til sin politiske situasjon og deretter en noe fyldigere gjennomgang av religion og politikk i staten Israel.

For islams vedkommende vil jeg, etter en kort gjennomgang av det historiske forholdet mellom stat og religion, se nærmere på noen viktige varianter av islamsk og islamistisk politikk idag. Framstillinga er først og fremst basert på eksempler fra Midtøsten.

Til sist vil jeg trekke fram noen hovedmomenter i en kort avslutning. .

2: Jødedom og politikk

Jødedommen springer ut av statsreligionen i den jødiske tempelstaten. Med romernes ødeleggelse av det annet tempel i år 70 opphørte imidlertid muligheten for denne funksjonen. Jødedommen utviklet seg deretter med fokus på skriftstudier under ledelse av rabbinere i Babylonia og Palestina. Offerkulten med senter i Tempelet ble erstattet av tilbedelse i hjemmet og i synagogen. Denne kultformen spredte seg etterhvert også til de jødiske befolkningssentrene i Nordafrika, Lilleasia og Europa (Stemberger 2000: 78 ff.)

Den rabbinske jødedommen som utviklet seg på denne måten forutsatte at religionens tilhengere fulgte lovene i den stat der de befant seg, og i tillegg fulgte sine egne religiøse forskrifter når det gjaldt slike ting som familieliv og kosthold. (Rian 1997: 160) De jødiske minoritetene i det kristne Europa led en usikker tilværelse under ulike herskere. Der de muslimske araberne tok makta ble de jødiske samfunnene underlagt den muslimske statens vern som bokfolk, dhimmi. Innen de grenser dette satte blomstret jødisk kultur og lærdom sammen med den muslimske. (Reguer 2000: 132/33)

Jødedommens kjerne ligger i pakten mellom Gud og Israels folk. Denne pakten presenterer et ideal for hvordan samfunnets skal organiseres. Jødisk religion har derfor innebygget et politisk mål. Det jødiske samfunnet som helhet kalles edah. I edahen har alle medborgere innflytelse på avgjørelsene. Edah er i prinsippet ikke bundet til en geografisk lokalitet, men har alltid hatt en klar tilknytning til Israels land. Innenfor edahen regner man tradisjonelt med tre funksjonsområder (ketarim): religionens område - keter torah, presteskapets område - keter kehunah og kongens område - keter malkuth. Kongens område betegner i denne sammenhengen spørsmål som angår samfunnets styring. (Elazar 2000: 421 ff.)

De større eller mindre jødiske eksilsamfunnene, diasporaen, som var spredt i flere land og flere verdensdeler, måtte finne ulike løsninger for å tilpasse seg herskerne i landene der de til enhver tid befant seg. Der jødiske samfunn etablerte seg over tid ble det også utviklet faste former både for indre styring og for kontakt mellom den jødiske befolkning og de lokale myndighetene. I tillegg til lokale forsamlinger (kehillot) kunne det være ulike former for overgripende representasjon for et større geografisk område. Jødene i Palestina var representer overfor de romerske myndighetene av en patriark. Tilsvarende var det jødiske samfunnet i Babylonia representert overfor de iranske myndighetene i landet av en eksilark. (Stemberger 2000: 82 )

Den jødiske befolkningen i det muslimske kalifatet ble på samme måte representert av en eksilark inntil kalifatet brøt sammen i det ellevte århundre. Mange steder ble det valgt jødiske råd kalt medinah. I det gamle Persia fantes et jødisk råd kalt Medinat Yehud, og i Polen et tilsvarende råd kalt Medinat Polin. I Polen oppsto dessuten i sein middelalder et kontaktorgan overfor myndighetene med navnet "De fire lands råd" (Elazar 2000: 425/26)

Spania var det viktigste senteret for jødisk lærdom i Europa i middelalderen, men situasjonen endret seg dramatisk da det siste mauriske riket i Spania ble erobret av de kristne spanjolene i 1492. I løpet av kort tid ble alle jøder enten forvist eller tvangskonvertert. Mange søkte tilflukt i Østeuropa, spesielt Polen, mange dro også over Gibraltarstredet til Marokko eller slo seg ned i ulike deler av det osmanske riket. Byer som Istanbul, Alexandria og Sarajevo fikk på denne måte en økt jødisk bosetting, og det samme gjaldt de jødiske læresentrene i Galilea, spesielt Safed. (Rian 2001: 179).

Det finnes flere drøftinger i Talmud av det mystiske sambandet mellom det jødiske folk og Israels land. Den kaballistiske mystikeren Isaac Luria som bodde i Safed i det sekstende århundre tok opp denne forbindelsen mellom etnisk identitet og levantinsk geografi. Hans arbeide ble videreført av Rav Abraham Isaak Kook i det tjuende århundre. Kook hevdet at budet om å bo i Israels land (mitsvat jishuv) var det viktigste av alle Guds bud og så på jødenes gjenerobring av det lovede land som "begynnelsen på forløsningen". (Rian 1997: 162)

Tanken om en storstilt tilbakevending til Israel møtte likevel sterk motstand blant jødene selv, da sionismen oppsto mot slutten av det nittende århundre.

"Sionismen ble i utgangspunktet avvist av alle jødiske konfesjoner. Av reformjøde-dommen fordi sionismen svekket universalitetstanken, av ortodoksien fordi hjem-føringen av de atspredte og gjenopprettelsen av en jødisk stat var forbeholdt Gud ved hans Messias. Sionismen ble av mange religiøse jøder derfor oppfattet som blasfemi" (Rian 1997: 161)

Slike religiøse holdninger prellet av på de mange sosialistiske og sekulære jødene som var sionismens pådrivere. Ettersom den jødiske befolkning i Palestina økte og målsettingen om å opprette en jødisk stat i området ble sterkere, økte naturlig nok også motstanden i den eksisterende arabiske befolkningen, kristne så vel som muslimer. Palestinerne gjorde derfor sitt beste for å stanse den jødiske immigrasjonen. På den annen side ble jødenes trang til å utvandre kraftig stimulert av den politiske utviklingen i Europa. Jødeforfølgelsen tok i de Nazistyrte områdene form av industrielt organisert folkemord med pseudovitenskapelige begrunnelser. Alle jøder i Europa levde i frykt, og Israel ble derfor et attraktivt utvandringsmål.

Med opprettelsen av Staten Israel i 1948 fikk edah et geografisk fokus. Den nye staten fikk en definert jødisk identitet, enhver person med jødisk avstamning skulle ha rett til å bosette seg i Israel og få automatisk statsborgerskap. På liknende måte som i muslimske land ble familieretten basert på religiøs lov, slik at religiøse minoriteter i Israel følger sine egne tradisjoner for ekteskap, arverett mv. (Smart 1998: 490 ff)

Den israelske nasjonalforsamling, Knesset, var de første år av statens eksistens dominert av sekulære partier, men også sekulære politikere brukte religiøse myter og formuleringer i sin retorikk. Ulike religiøse partier eksisterte blant palestinske jøder allerede før 1948, og har ofte hatt betydelig innflytelse ved å sitte i vippeposisjon mellom de store blokkene i israelsk politikk. Det eldste av disse religiøse partiene er Agudat Israel (opprettet 1921) som er antisionistisk men likevel samarbeider med de sionistiske partiene innenfor den eksisterende staten. Det nasjonalreligiøse partiet - NRP eller Mafdal - forsvarer derimot opprettelsen av staten Israel og har deltatt i flere regjeringer. (Rian 1997: 161, 62) Det finnes også flere mindre religiøse partier. Det viktigste av dem er Shas, et ultraortodokst parti med betydelig oppslutning. Under ledelse av Rabbi Ovadia Yosef har partiet deltatt i flere regjeringer. (Wikipedia)

Utenfor partipolitikken finnes det også religiøse bevegelser med klare politiske mål. Neturei Karta, den hellige bys voktere, er en jødisk ortodoks organisasjon som tar avstand fra staten Israel, og samarbeider med de palestinske selvstyremyndighetene. (Rian 1997: 161)

På motsatt fløy står bevegelsen Gush Emunim (blokken av trofaste) som bygger på en mystisk forståelse av forholdet mellom det jødiske folket og det hellige land, blant annet med støtte i utlegningene til Rav Kook. Gush Emunim legger vekt på at jøder må bosette seg i alle deler av Israels land. Mange av bevegelsens medlemmer holder på den videste definisjonen av dette begrepet, "fra egypterelva til Eufrat ", slik det står i 1. Mosebok 15,18. Bevegelsen står sterkt i mange av bosettingene på Vestbredden, ikke minst den omstridte kolonien som ligger midt i byen Hebron. For Gush Emunim er det av stor religiøs betydning å opprettholde den jødiske bosettingen her hvor Abrahams grav i følge tradisjonen ligger. Medlemmer av bevegelsen har tatt til orde for å rive klippedomen og Al Aqsa-moskéen, for å kunne gjenreise det jødiske tempelet på tempelhøyden i Jerusalem, Først når dette har skjedd mener man at gjenopprettelsen av staten Israel er fullført, og grunnen er beredt for den kommende Messias. (Rian 1997: 162/63)

3 : Islam og politikk

Religionen islam har helt fra den oppsto vært knyttet til styring av det samfunn der religionens tilhengere lever. Profeten Muhammed måtte etter flukten til Medina organisere styring av denne byen i samsvar med sine åpenbaringer. Grunnlaget for dette styret ble nedfelt i en avtale som kalles Grunnloven fra Medina, der metodene for å løse konflikter blant muslimer, og mellom muslimer og ikke-muslimer er nedfelt. (Esposito 2000: 40)

Profetens etterfølgere fikk raskt ansvaret for å styre store områder med ulike folkegrupper. Så lenge Muhammed selv var i live var han den ubestridte lederen for de troende. Etter hans død ble hans svigerfar Abu Bakr utnevnt til kalif, det vil si stedfortreder for Muhammed. Men denne institusjonen var en nyskaping, den er ikke nevnt i Koranen, og Muhammed hadde heller ikke gitt noen instruksjoner om hvem som skulle styre etter ham. Islamsk styresett ble derfor utviklet av kalifene som svar på de løpende utfordringene. Kalifen var både verdslig og religiøs leder for ummaen - det store fellesskapet av muslimer. Tilhengere av 'Ali som kalif utfordret ikke kalifverdigheten, men mente at en annen person skulle inneha embetet. Seinere skulle shia-islam bygge på denne uenigheten. (Vogt 1993: 99)

De arabiske muslimene etablerte egne bosettinger i utkanten av erobrede byer, og lot tilhengere av bokreligionene - i første omgang kristne og jøder - følge sine egne religiøse skikker. Etter det som kalles dhimmi-reglene måtte disse betale en hodeskatt. (Vikør 1993: 51) Det lovverket som bygde på Koranen og Muhammeds lære ble fortolket av de lærdes fellesskap, ulama. Mange steder, som blant berberne i Nordafrika, ble tradisjonelle lokale rettstradisjoner opprettholdt innenfor islams rammer. Slik utviklet det seg en praksis for statsstyring i kalifatet, som blir videreført i den muslimske verden etter at den som følge av de mongolske invasjonene faller fra hverandre i større og mindre områder med skiftende regjeringer. (Vikør 1993: 19)

Det Osmanske imperiet vokste på slutten av middelalderen fram til å bli den dominerende makt i det østlige middelhavsområdet. Osmanerne behersket det muslimske kjerneområdet, herunder Mesopotamia, Egypt, Syria og de hellige byene Mekka og Medina. Imperiet var flerkulturelt og osmanerne bygde sin politikk overfor ikkemuslimer på dhimmiprinsippet. I 1774 utropte sultanen seg selv til kalif og dermed overhode for alle troende. Kravet om kalifverdighet ble ikke akseptert av alle, men da Kemal Atatürk formelt avskaffet kalifatet i 1924 oppsto det i alle fall et tomrom som mange muslimer gjerne vil ha fylt. (Esposito 2000: 26)

Etter første verdenskrig ble Osmanerriket erstattet av en rekke nye stater med muslimsk flertall. Nasjonalismen var blitt en viktig kraft i Midtøsten dels i kombinasjon med og dels i konkurranse med Islam. Arabere, kurdere, tyrkere og andre folkegrupper krevde å få nasjonalstater etter europeisk mønster. Men både grensene og styresettet i de fleste av de nye statene ble organisert av kolonimaktene England og Frankrike med liten omtanke for innbyggernes preferanser. Bare to av de land som oppsto fra Osmanerrikets ruiner kunne selv velge sin modell; det var Tyrkia og Saudi Arabia. Disse to valgte helt ulike veier. Mens Kemal Atatürk ønsket å modernisere det nye Tyrkia ut fra en sekulær og vestlig modell, valgte den seierrike Ibn Saud en meget streng og konservativ variant av islamisme for sitt rike.

I det nittende århundre hadde noen egyptiske intellektuelle tatt til orde for å fornye islam. Jamal al-din Afghani og Muhammad 'Abduh ønsket å ta opp de humanistiske og rasjonalistiske tradisjonene fra Vesten, uten å forkaste Islams kjernebudskap. De la også sterk vekt på panislamismen, tanken om muslimsk enhet på tvers av kontinenter og landegrenser. Abduh og Afghani har fortsatt stor innflytelse på de moderniserende kreftene i Islam, ikke minst i Egypt. (Smart 1998: 487 ff.)

I det tjuende århundre ble det viktig for mange muslimer å redefinere sin tro for å møte den kulturelle innflytelsen fra den framgangsrike vestlige kuturen og dens teknologiske overtak. En type svar på denne utfordringen går i retning av verdsliggjøring og avislamisering, slik Kemal Atatürk gjorde det i Tyrkia. Andre svar går ut på å styrke eller gjenreise islam. Det har utviklet seg ulike grupperinger som tar sikte på en slik moderne gjenreising og rensing av islam. Disse deles gjerne inn i to hovedretninger:

- Wahhabi, den retningen som dominerer i Saudi-Arabia, søker å mobilisere islamsk tradisjon for å bremse eller hindre de destruktive aspekter av det moderne samfunn.
-Salafi , en mere diffus retning, søker også tilbake til det opprinnelige islam, men tar sikte på både å rense islam og å føre troen inn i den moderne verden.

I det attende århundre hadde den skriftlærde Ibn 'Abd Al-Wahhab sett behovet for å fornye islam. Han gikk inn for en streng monoteisme (tawhid) og ønsket å rense ut alt han så som forurensninger av den reine og opprinnelige lære. Han tok avstand fra sufismen og fra tilbedelse ved hellige menns gravsteder og godtok bare den strengeste av lovskolene; Hanbali. I Arabia allierte han seg med høvdingslekta Saud. Da Kong Ibn Saud tidlig på 1900-tallet la mesteparten av den arabiske halvøya inn i kongedømmet Saudi-Arabia, erklærte han at Koranen var den eneste grunnlov riket trengte og at shariaretten skulle baseres på Hanbaliskolen. I Saudi- Arabia brukes derfor amputasjon og halshogging som straff, kvinners rettigheter er sterkt begrenset, og enhver bruk av alkohol forbudt. (Smart 1998: 485)

En svært innflytelsesrik impuls kom gjennom Det Muslimske Brorskap som ble grunnlagt av Hassan al Banna i 1928 i Egypt. Han kalte sin lære for salafiya, som hentydning til salaf - den første muslimske generasjonens fellesskap. Begrepet var da allerede i bruk blant nordafrikanske muslimer. Ved å bruke det ønsket han å understreke at en muslimsk renessanse måtte ha rot i verdiene fra den første, opprinnelige islamske tro og praksis. Brorskapet fikk raskt stor innflytelse både gjennom sin politiske filosofi og sine praktiske tiltak for fattige muslimer, og bygde dessuten opp ei væpnet grein som deltok i kampene om Palestina i 1948. (Smart 1998: 489/90)

Det Muslimske Brorskapet vendte etterhvert sine våpen mot det de anså som korrupte muslimske herskere, og flere framtredende representanter for egyptiske myndigheter ble drept. Regjeringa i Egypt hadde nok en viss sympati for brorskapet, men den kunne naturlig nok ikke akseptere organiserte attentater. Brorskapet ble forbudt og Al Banna selv ble drept året etter. Dette førte likevel ikke til at brorskapets virksomhet opphørte, men til at mange aktive medlemmer dro til Jordan, Syria og andre land der de vitaliserte brorskapets virksomhet. (Smart 1998: 490)

Brorskapets arbeidsmåte som kombinerer ideologisk og militær trening med en omfattende sosial innsats har dannet mønster for mange andre islamistiske grupperinger. Mens al Banna hadde advart mot revolusjon og argumentert for en fredelig utvikling av islamsk styre, begynte mange av hans etterfølgere åpent å kreve væpnet kamp ikke bare mot de sekulært pregede regimene i land som Syria og Irak, men også mot moderate muslimske herskere. (Vogt 1993: 217/18)

Egypteren Sayyid Qutb som ble arrestert og torturert for sitt arbeide i det muslimske brorskap, skreiv under et langvarig fengselsopphold boka "Veimerker" som kom ut i 1964. Der går han inn for å bygge opp en revolusjonær kjerne av islamister som kan gå foran i kampen for et islamsk styre. Veimerker har hatt stor innflytelse på de radikale islamistgruppene. (Vogt 1993: 214)

Radikale islamister som har krevd økonomiske og sosiale reformer og ytringsfrihet har blitt møtt med omfattende undertrykkelse. I Syria jevnet hæren store deler av den gamle byen Hama med jorda og drepte tusener av mennesker i en kampanje mot det muslimske brorskap i 1982. Disse tiltakene unnlot ikke å radikalisere islamistene ytterligere. (Smart 1998: 491) På Gazastripen og på den okkuperte Vestbredden har Hamas, en militant gruppe med utspring i det muslimske brorskapet, vokst fram som en kraftig utforder til den mere sekulært pregede PLO. (Rian 1997: 163) En annen militant palestinsk gruppe er Islamsk Jihad, som stort sett består av sunnimuslimer, men er inspirert av den sjiittiske revolusjonen i Iran. (Kepal 2002: 123)

I 1979 trådte en radikal variant av islam inn på verdensarenaen, gjennom revolusjonen i Iran. Under ledelse av Ayatollah Khomeini ble den forhatte sjahen fordrevet, og det ble skapt en republikk basert på shia-islam. Den islamske republikken var demokratisk i formen, men den reelle makt lå i Det islamske revolusjonsrådet, som bare omfattet ulemaer som støttet Khomeini. (Kepal 2002: 109) Etter Khomeinis død har et vokterråd hatt makt til å stanse uislamiske vedtak i parlamentet og hindre uislamiske kandidater i å stille til valg. Opprettelsen av den islamske republikken fikk store ringvirkninger og ble en kilde til inspirasjon langt utenfor shia-islam. Mange sympatisører ble likevel desillusjonert da den islamske revolusjonen utviklet sterke totalitære trekk. (Smart 1998: 495 ff.)

Borgerkrigen i Afghanistan tiltrakk seg militante islamister fra mange land, og ga dem militær erfaring. I 1996 tok bevegelsen Taliban, som sto wahhabismen nær, makta i det meste av Afghanistan, og innførte et strengt teokratisk regime. Taliban fikk økonomisk støtte fra Saudi Arabia, på samme måte som mange andre konservative islamske bevegelser. Alliert med Talibanregimet var også det radikale nettverket Al Qaeda som organiserte opplæring for mange av de utenlandske frivillige, mujahedin. Al Qaeda var bygd opp og ble ledet av Osama Bin Laden, en saudiaraber som etterhvert tok avstand fra regimet i sitt hjemland, som han ser som frafalne fra den reine islamske lære. Den militante varianten av islamsk fornyelse som Al Qaeda og beslektede grupper representerer kalles gjerne for jihad salafi - de som vil bruke våpenmakt for å rense både islam og hele verdenssamfunnet. (Burke 2003: 240) Begrepet jihad salafi ble først brukt av Imam Abu Hanza i april 1998, men er nå en vanlig betegnelse på ytterliggående islamister som forener wahhabismens koranforståelse og salafismens virkemidler. (Kepal 2002: 403, fn 8)

Da USA styrtet Taliban ved en invasjon i Afghanistan høsten 2001 var det bin Laden og Al Qaeda som var deres mål, ikke først og fremst Taliban. Årsaken til dette var det oppsiktsvekkende angrepet på New York og Washington den 11. september samme år. Men ved å knuse al Qaedas baser i Afghanistan oppnådde ikke USA å utslette organisasjonen. På samme måte som den egyptiske undertrykkelsen av det muslimske brorskapet femti år tidligere hadde spredd Al Bannas tilhengere, bidro den amerikanske kampanjen i Afghanistan til å spre tusenvis av al Qaeda kadre til andre land. Et av disse landene var Irak, der arabiske al Qaeda kjempere dukket opp i den kurdiske selvstyresonen. Mange av dem sluttet seg til en utbrytergruppe fra den kurdiske islamistbevegelsen IMK. IMK hadde med penger fra Saudi-Arabia drevet sosialt og religiøst arbeide i Nordirak. Utbryterne som ønsket en mere aggressiv politikk, kalte seg ansar al islam, og var ledet av en mann med asyl i Norge, Najmuddin Feraj Ahmed, kjent som Mullah Krekar. Ansar al Islams politikk står i skarp motsetning til de kurdiske flertallspartiene KDP og PUK sine relativt vellykkede forsøk på å bygge opp en sekulær politikk basert på folkevalgte organer i Nordirak. (Burke 2003: 201 ff)

Nå skal en passe seg for å overvurdere styrken til de ekstreme islamistene. Skjønt det er åpenbart at islamistene i kraft av sin sterke overbevisning har bred innflytelse blant muslimer, er andre impulser vel så sterke. Ikke minst foregår det en viktig utvikling i mange muslimske land i retning av demokratisk folkestyre. Disse demokratiserende tendensene er sammenflettet ikke bare med islamisme og global massekultur, men også med sterke nasjonalistiske strømninger. De fleste politiske bevegelser i dagens verden påberoper seg å være demokratiske, dette gjelder også regjeringene i muslimske land. (Esposito 2000: 11-12) Utvikling av demokrati på islamsk basis hindres ikke dessto mindre av det sørgelige faktum at de fleste islamske land idag lider under et åpenlyst fravær av demokrati, og at opposisjonen undertrykkes med brutale midler. (Sulaiman 1988: 29)

Det er mange uløste problemer i forholdet mellom islam og demokrati. Vurderingen av hvordan islam lar seg forene med demokrati vil avhenge av hvordan islam forståes så vel som hvordan man velger å definere demokrati. Det er ikke gitt at vestlige demokratimodeller er brukbare i alle deler av verden, og Islam med sin drøye milliard tilhengere spenner over land med svært ulike kulturer og høyst ulike tradisjoner for samfunnsstyring. Islams visjon av et rettferdig samfunn bygger på de tre begrepene tawhid (guds enhet), risalat (profetverdighet) og khilafat (kalifatet). Dette innebærer at religiøse grunnbegreper står sentralt i oppfatningen av hvordan samfunnet skal styres. Hvordan disse begrepene kan kombineres med folkelig deltakelse i beslutningsprosessene er ikke endelig avklart. (Esposito 2000: 27/28 )

Tre andre nøkkelbegreper for islamske demokratimodeller er shurah (konsultasjon), ijma (samstemmighet) og ijtihad (uavhengig fortolkning). Disse begrepene oppfattes og søkes anvendt på høyst ulike måter. Et springende spørsmål her er forståelsen av begrepet ijma - eller konsensus. I et velkjent sitat skriver Said Mohammed at ijma på nasjonalt nivå i våre dager bare kan formuleres i en folkevalgt forsamling. (Sulaiman 1988: 32) Dette må tolkes slik at representativt demokrati er i samsvar med grunnleggende islamske beslutningsprosesser.

I Algerie ble en planlagt overgang fra militærregime til folkevalgt styring avbrutt da det så ut til at et islamistisk parti skulle vinne en overveldende seier. Resultatet ble en blodig borgerkrig der både radikaliserte islamister og hæren gjorde seg skyldig i omfattende overgrep. I Tyrkia derimot, der flerpartivalg er en innarbeidet tradisjon, kom det islamistiske partiet AKP til makta uten å gjennomføre dyptgripende endringer i landets politikk. (Kepal 2002: 342/43 )

På samme måte som de sosialistiske bevegelsene i Europa ble moderate når de fikk medansvar innenfor systemet, har vi sett at islamistiske partier som det tyrkiske AKP har lært seg demokratiets spilleregler i maktposisjon. Også i land som Indonesia og Iran foregår en utvikling av islamske demokratimodeller. I dialektikken mellom slike modeller og radikal islamisme utvikler politisk islam seg idag.

4. Avslutning

Islamsk politikk er på sin side også sterkt preget av palestinernes situasjon, men forholdet er ikke like dominerende. En milliard muslimer har mangfoldige og varierte politiske problemer knyttet til sosial og økonomisk utvikling og til utvikling av egne modeller for folkestyre. Ytterliggående religiøse grupper har stor innflytelse, uten på noen måte å være enerådende. Spenningen mellom krav om økt folkestyre og krav om større vekt på islam kommer til syne blant muslimer både der de er i flertall og der de er i mindretall, som i Europa.

For hundre år siden var det mange intellektuelle i Vesten som mente å øyne en generell utvikling i retning av sekulære samfunn der religionens betydning ble stadig svakere. Hverken i Israel eller i de muslimske land (eller for den saks skyld i Europa og Amerika) har det gått slik. I det tjueførste århundre er religion fortsatt en viktig faktor i politisk utvikling over hele verden.

Bibliografi

Bishara, Azmy (1995): Islam and Politics in the Middle East. s. 82 - 116 i Hippler and Lueg (eds.) The Next Threat. Western Perceptions of Islam. London, Pluto Press.

Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Shas (11/05 2004)