Isha Upanishade og dens bakgrunn.
Bilde: Lights on the Ganges av Nicholas Roerich
Innhold:
1: Innledning2: Den vediske teksttradisjonen
3: Upanishadenes tid
4: Isha Upanishade
5: Avslutning
Litteratur
I det følgende vil jeg raskt se på hvor Isha Upanishade står i den vediske teksttradisjonen. Deretter vil jeg se på den historiske sammenhengen mellom upanishadene, sramanismen og de første bykulturene på Ganges-sletta. Til sist vil jeg gjennomgå teksten i Isha Upanishade med støtte i kommentarer fra Sri Aurobindo, Bhaktivedanta Swami og Vinoba Bhave.
- Sri Aurobindo utviklet en moderne yogalære, integral yoga, som etterhvert fikk et tydelig anstrøk av gudinnedyrking og som er et viktig innslag i den globale hinduismen fra siste halvdel av det tjuende århundre
- A. C. Bhaktivedanta Swami bidro også vesentlig til den globale hinduismen ved å eksportere bhakti i en vaishnavittisk tradisjon til Vesten. Det er hans gulkledde disipler som synger harekrishna-mantraet på gatene i vestlige storbyer.
- Vinoba Bhave er mindre kjent i Vesten. Han var en framstående elev av Mahatma Gandhi og praktiserte i Gandhis ånd karma yoga, veien til sannheten gjennom handling i den ytre verden.
Forfatterskapet for de vediske tekstene tillegges tradisjonelt fortidige vismenn, rishier, eller seere. Den endelige tekstredaksjonen tillegges en viss Vyasa. (Flood 1996: 35) De egentlige vedaene, samhitaene, er rituelle tekster, med beskrivelser av hvordan ulike offerseremonier skal gjennomføres. Disse er samlet i fire grupper: Rigveda, Samaveda, Atharvaveda og Yajurveda, med Rigveda som den eldste og mest omfattende. Sammen med hver av disse fire samlingene grupperes flere klasser av seinere kommentarer og utlegninger: Brahmanaer, Aranyakaer, Upanishader og Sutraer. Med unntak av sutraene regnes alle disse som guddommelig dikterte tekster, sruti. Sutraene regnes på sin side som inspirerte, men likevel menneskelig formulerte tekster, smrti. (Flood 1996: 36)
Alle klasser av den vediske litteraturen er bevart i muntlig form gjennom et dobbelt sett av mnemoniske teknikker som har sikret trofast gjengivelse av arkaiske og tildels uforståelige tekster gjennom tusener av år. (Flood 1996: 39)
Upanishadene er en relativt sein sjanger i den vediske litteraturen, og tillegges gjerne sammen med aranyakaene en gruppe asketer, skogfilosofene. De inneholder dels kommentarer til og dels videreutviklinger av de religiøse forestillingene som var utviklet i de eldste vedaskriftene. Ifølge den danske sanskritforskeren Poul Tuxen (1953: 11) er ordet upanishade en referanse til eleven som sitter hos sin lærer, avledet fra sanskrit upa+ni+sad som betyr å sitte hos. Denne forståelsen antyder en esoterisk holdning der teksten er forbeholdt de innviede, og et lærer - elev forhold, der læreren påser at teksten erindres og videreføres uendret. (Witzel 2003: 83)
Det er vanskelig å tidfeste upanishadene med nøyaktighet, men ut fra tekstanalyser blir de antatt å være utformet rundt midten av det siste årtusen før vår tidsregning eller litt før: i perioden 800 - 400 fvt. Upanishadelitteraturen i vid forstand ble ført videre gjennom nye tekster helt opp i nyere tid. (Brockington 1996: 40)
Isha Upanishade er den korteste av upanishadene. Den er mye brukt til resitasjon og de siste fire versene brukes i hinduiske gravferdsritualer (bålseremonier). Den har bunden form, noe som viser at den ikke er av de aller eldste upanishadene, fordi disse hadde prosaform. I motsetning til de fleste upanishadene inneholder den ingen fortellinger eller anekdoter og presenterer ingen personer. Den inneholder mange elementer, tildels ordrette sitater, fra tidligere vedisk tradisjon og andre upanishader, ikke minst fra Brhadaranyaka Upanishade. Den gir en klarere formulering av en monistisk grunnholdning, og av reinkarnasjonstankegangen, enn særlig de eldste vedaskriftene inneholdt. (Brockington 1996: 49)
Isha Upanishade klassifiseres som tilhørende Yajurveda, og plasseres sammen med Brhadaranyaka, Jabala- og Paingala-upanishadene i den undergruppen som kalles "Den Hvite Yajurveda". Yajurvedaene inneholder først og fremst detaljerte liturgiske tekster, til bruk for den forrettende presten. De upanishadene som er tilknyttet yajurvedaen inneholder derfor i stor grad fortolkninger av ritualenes indre betydning. Den hvite yajurveda finnes i to varianter kalt Yajnavalkya og Sandilya etter de antatte redaktørene av de to versjonene. Isha Upanishade er den siste av tekstene i den hvite yajurveda. (Brockington 1996: 32/33)
Opprinnelsen til den hvite yajurveda skal være en uenighet mellom rishien Yajnavalkya og hans lærer, onkelen Vaishnampayana, som igjen var elev av den store Vyasa. Læreren beskyldte sin elev for å ha for store tanker om seg selv, og krevde å få tilbake all den lærdom han hadde gitt ham. Yajnavalkya kastet da opp hele den yajurveda han hadde mottatt fra Vaishnampayana. Det han kastet opp ble straks spist av disiplene, som for anledningen tok form av tittiri-fugler. Det fuglene spiste fikk navnet Taittiriya Yajurveda (etter fuglene), eller også Krishna (den svarte) Yajurveda fordi det var kastet opp. Yajnavalkya ønsket nå ikke lenger å ha noen menneskelig lærer, og forsøkte i stedet å blidgjøre selve sola, Surya, som også er vedaenes mester. Surya fant glede i Yajnavalkyas tilbedelse, viste seg for ham som en hest og lærte ham deler av yajurvedaen som ikke tidligere var kjent for noen. De nye tekstene fikk navnet Shukla (den hvite eller skinnende) Yajurveda, men er også kjent som Vajasaneya Yajurveda fordi de ble åpenbaret i stor hast gjennom manen på en hest. (Sivananda 2001)
Den historiske troverdigheten til denne sjarmerende historien svekkes unektelig noe av at Yajnavalkya selv er hovedpersonen i flere av de sentrale tekstene i Den Hvite Yajurveda, herunder Brhadaranyaka Upanishade og Jabala Upanishade som begge har delvis sammenfallende tekst med Isha Upanishade. Som navnet antyder er Brhadaranyaka Upanishade, en av de eldste upanishadene, svært nær Aranyaka-tekstene i form og antas å ha blitt til samtidig med de yngste aranyakaene omkring år 800 fvt. (Brockington 1996: 40)
Upanishadeforfatterne la grunnlaget for de religiøse strømningene vi idag kjenner som Hinduismen. Dette gjorde de som del av et vitalt religiøst og filosofisk miljø der mange nye tanker og forestillinger utviklet seg. Foruten de vediske lærde og deres brahminske kultur omfattet dette miljøet en heterogen gruppe tenkere som kalles sramanaer. ( Smart 1998:68)
Sramanaene var omflakkende religiøse grublere som fulgte en gammel sørasiatisk forsakelses-tradisjon (renunciation). De sto utenfor det vediske samfunnssystemet, men var likevel i løpende dialog med de vediske tenkerne. Forestillingen om samsara, rundgangen av fødsel og død som den menneskelige sjel må gjennomgå, antas å stamme herfra. (Flood 1996: 76) I de sramaniske miljøene har elementer av førvediske religiøse strømninger blitt diskutert og fornyet. Vi kan spore en tidlig systematisering av yoga som filosofi og praksis tilbake hit. (Smart 1998:74) De flytende overgangene mellom asketene i skogene og de etablerte brahmaniske miljøene vises blant annet ved at Yajnavalkya selv forlot sine to koner for å ta opp en tilværelse som religiøs asket. (Sankaracarya 1997: 243 ff.)
Gjennom upanishadene har den vediske tradisjonen overtatt fra det sramaniske miljøet forestillinger om gjentatte jordeliv, reinkarnasjon, og om at gjenfødselen reguleres gjennom følgene av individets handlinger, karma. ( Smart 1998: 68 ff.) Den første formulering av disse begrepene tillegges i Chandogya Upanishade en kshatriya, fyrst Jaivali, og ikke en brahmin (Brockington 1996: 44). Dette har ofte blitt utlagt som resultat av en autoritetsstrid mellom de verdslige herskerne, kshatriyaene, og de åndelige og rituelle lederene, brahminene, men Witzel anser det som et reint litterært virkemiddel, og hevder det er søkt å ta det bokstavelig. (Witzel 2003: 85)
Det endeløse er fullkomment i seg selv.
Det endelige er fullkomment i seg selv.
Det fullkomne oppstår av det fullkomne.
Fjernes det fullkomne fra det fullkomne,
står det fullkomne igjen.
Denne innledende påkallelsen er kjent fra flere andre upanishader. Påkallelsen slår an temaet og lanserer den paradoksale formen som preger hele teksten. Universets Herre er fullkommen og alle deler av denne fullkommenheten er også fullkomne, ja, hver eneste del inneholder helheten, som av sin natur er udelelig.
Sri Aurobindo understreker at Upanishaden avstår fra å henvende seg til den rasjonelle fornuft. (Aurobindo 1973: 9) Framstillinga foregår gjennom paradokser som skal nå fram til en dypere intelligens ved å nøytralisere den refleksive tanke. Det kan derfor oppfattes som i strid med upanishadens formål å underkaste teksten en intellektuell analyse
1.
Alt dette er Herrens bolig,
alt som lever og ikke lever i universet,
vær derfor takknemlig for det du får ta imot eller avstå fra,
og begjær ingen annens lodd.
De tre første versene beskriver hvordan universet er manifestasjoner av det guddommelige nærvær. I første vers presenteres Den Ene under navnet Isawasya, som av Bhaktivedanta Swami utlegges som "kontrollert av Herren" (Prabhupada 1969: 4), men av Sri Aurobindo (Aurobindo 1973: 9) som "bebodd og styrt av Herren". Vi kan registrere at Prabhupadas vaishnavisme heller i retning av å identifisere en separat personlig guddom som kontrollerer verden utenfra, mens Aurobindo taler om en guddom som er en del av den verden han styrer.
Vinoba finner i dette verset en bekreftelse på sin egen asketiske holdning: "... det er vår plikt å by fram alt for Ham, og alt vi måtte motta fra Ham må vi med glede ta imot som Hans nådige gave. " (Bhave 1964: 8, min oversettelse) Vinoba stiller seg her i åpenbar sammenheng med forsakelsestradisjonen i indisk religion.
2.
Gjør det godt, det du gjør her i verden,
og ønsk deg å fortsette slik
og ikke annerledes i hundre år,
så vil ikke det klebe ved deg.
I vers 2 bringes begrepet karma inn. Seeren råder sine tilhørere til å handle uten tanke på handlingens frukter, for å unngå å generere karma, psykiske bivirkninger som fester seg ved den reinkarnerende sjel og derved legger føringer på kommende inkarnasjoner.
3.
Uten sol og fylt av fortvilelse
er de verdenene der den havner
som har drept sin egen sjel.
Vers 3 tar opp spørsmålet om den menneskelige sjels framtidige tilværelse. Upanishadeteksten truer med en dyster framtid for den som dreper sin egen sjel. Dette er uklart, siden det som lider etter legemets død må være en form for sjel. Vinoba utlegger det slik: "den som ikke lytter til åndens krav ødelegger sitt potensielle finere selv." (Bhave 1964: 9/10) mens Bhaktivedanta Swami framholder at den som unnlater å utføre sine plikter påfører seg selv en mørk framtidig tilværelse. (Prabhupada 1969: 15 ff.) Aurobindo mener lidelsen oppstår ved at selvet illusorisk oppfatter seg som atskilt fra kosmos. (Aurobindo 1973: 12)
4.
Det urørlige er raskere enn tanken,
gudene kan ikke nå Det, for Det går fra dem;
stående passerer Det de andre som løper.
Slik setter Livets Hersker grenser for vann og for luft.5.
Det rører seg og Det står stille,
Det er nær og Det er fjernt,
Det er innen i alt og Det er også utenom alt.
Versene 4 og 5 setter gjennom nye motsetningspar fram ytterligere beskrivelser av Den Ene, Universets Herre. Den Ene kan bevege seg raskere enn noe annet, men er også urørlig. Denne selvmotsigelsen utdypes ved å hevde at Den Ene beveger seg raskere enn gudene, selv ved å stå stille.
6.
Den som ser Det i alle ting,
og alle ting i Det,
hva skremmer vel ham ?
Hva ser han ikke gjennom ?
I vers 6 hevdes det at identifikasjon av den ene ånd, Atman, med alt som finnes vil fjerne grunnlaget for enhver frykt.
7.
Når Det er alt som eksisterer,
hvorfra kan da uvitenhet komme?
Hvorfra skulle sorgen komme til den
som bare ser Enheten ?8.
Det er Han som viser seg
Den strålende, uten legeme, uten ondskap,
Seeren har ordnet alle ting
fullkomment etter sin natur.
I versene 7 og 8 føres denne argumentasjonen videre. Det hevdes at rett erkjennelse av alle tings åndelige kjerne og udelelige enhet, fører til erkjennelse av menneskets enhet med livets Hersker. Skaperen og det skapte er samme Brahman, sier Aurobindo, men innfører samtidig en nyanse ved å hevde at upanishadens monisme ikke er absolutt: "... den forkynner den Ene uten å fornekte de Mange, og dens metode er å se den Ene i de Mange." (Aurobindo 1973: 17 fn., min oversettelse)
9.
Blindt går de inn i mørket
de som ikke vil vite;
inn i et større mørke går de
som bare kan vite.10.
Viten er ulik, slik blir det sagt,
ikkeviten ulik igjen.
Slikt kan de gamle og vise
erindre og la oss få høre.11.
Den som forstår ved å vite,
så vel som ved ikke å vite,
går gjennom dødens grenser
og er til for alltid.
Versene 9, 10 og 11 tar for seg viten og ikkeviten (vidya og avidya), og knytter dem til begrepet karma. Upanishaden hevder at hverken dyrkelse av kunnskap eller dyrkelse av uvitenhet kan føre til evig liv. Dette retter seg dels mot vedisk tradisjonsdyrkelse (vidya), som allerede hadde utviklet seg blant dem som kjente de hellige tekstene men også mot troen på at gode gjerninger eller ritualer (avidya) fører til frelse.
Vers 9 finnes også i Brhadaranyaka Upanishade, som vers IV. 10. Den store vedantalæreren Shankara, som levde rundt år 800 vt, identifiserer avidya med praktisering av ritualer i denne sammenhengen. (Sankaracarya 1997: 511).
Upanishadeforfatteren anbefaler både kunnskap og gjerninger, men ikke dersom utøveren fester seg ved dem. Det er altså tanken om å handle uten å skjele til handlingens frukter vi finner her, en tanke som seinere finner en framtredende utforming i Bhagavad Gita. Vinoba understreker at ervervelse av kunnskap ikke må bli et mål i seg selv, eller et grunnlag for selvgodhet. (Bhave 1964: 15)
Vers 10 inneholder også en anerkjennelse av den vediske tradisjonen, gjennom en lovprisning av "de gamle og vise" dvs. rishiene som forutsettes å ha hørt upanishadene og de øvrige vedatekstene. Den samme formuleringen gjentas i vers 13. Bhaktivedanta Swami bruker begrepet "the undisturbed authorities" og forutsetter at disse står i en ubrutt kjede av overleveringer (Prabhupada 1969: 69-70) Vinoba velger å snakke om "de vise som har gitt oss denne innsikten". (Bhave 1964:17, min oversettelse)
Sri Aurobindo identifiserer disse gamle og vise på denne måten: ".. de gamle vismenn som var dhira, vedholdende i sin tankes blikk, ikke trukket bort fra kunnskapens fullendelse av ett lys eller et annet, og hvis forståelse avBrahman følgelig var hel og fullstendig , og deres lære fundert på denne innsikt likeledes hel og fullstendig (vicacaksire). Det er den kunnskap som er overlevert fra disse gamle som settes fram i upanishaden." (Aurobindo 1973:46, min oversettelse.)
12.
Blindt går de inn i mørket,
de som bare ser framover
Inn i et større mørke går de
som bare ser seg tilbake.13.
Ulikt, sies det, at det har vært.
og ulikt igjen skal det bli.
Slikt kan de gamle og vise
erindre og la oss få høre.14.
Den som kjenner dem begge som ett,
det som var og det som blir,
går gjennom dødens grenser og er til for alltid.
Versene 12, 13 og 14 tar for seg forventning og erindring, og postulerer at heller ikke noen av disse to er tilstrekkelige. Alle våre tre kommentatorer mener versene dreier seg om personlig utvikling. Vinoba advarer mot selvopptatthet, og hevder upanishaden viser veien mot altruisme (Bhave 1964: 17) Bhaktivedanta Swami på sin side mener det dreier seg om rett tilbedelse, og at disse strofene advarer mot å tilbe delene i stedet for helheten. (Prabhupada 1969: 69 ff.) Sri Aurobindo finner en debatt om reinkarnasjon i disse versene, og mener de advarer den åndelige søker mot å binde seg til tanker om gjenfødsel eller ikke gjenfødsel. (Aurobindo 1973: 52 ff.)
Den siste strofen i vers 14 setter, liksom den tilsvarende strofen i vers 11, fram et løfte om evig liv, i klar motsetning til de sramaniske forestillingene om å stanse gjenfødelsens hjul., som skulle bli så viktige i buddhismen. Bhaktivedanta Swami lover sine tilhengere et lykkelig liv på andre planeter (Prabhupada 1969: 82/83) mens Aurobindo skriver: " ..ved oppløsning av egoet og av tilknytningen til nye fødsler krysser sjelen hinsides døden; den frigjøres fra alle dualitetens begrensninger. Etter å ha oppnådd denne frigjøring aksepterer den å bli som en prosess i Naturen, underlagt sjelen og ikke bindende for den, og gjennom denne frie og guddommelige vorden nyter den udødelighet" (Aurobindo 1973: 54, min oversettelse)
15.
Sannhet, ditt ansikt er skjult
bak et gyllent slør
å, du som vil verden skal vare,
la oss få se deg !16.
å, Du som bærer, som ser og som stråler
å, Du som lånte din makt til vår Skaper;
demp dine stråler, skjerm ditt lys,
så jeg kan se på din deilige, strålende framtoning
den som er alt uten grenser.
Sannelig er jeg Den.
Versene 15 og 16 rommer en påkallelse av den Ene. I den første strofen framholder upanishaden at den evige ånd skjules av den fysiske verden, men dette betyr også at Brahman er tilstede i den fysiske verden, som derfor ikke skal foraktes eller misbrukes. I neste vers ber seeren om at Brahman skal komme til syne i det skapte.
For Bhaktivedanta Swami innebærer dette et skille mellom Skaperen og det skapte: "Følgelig er der en avgrunn av forskjell mellom den levende enhet (atma) og den kontrollerende Herre (paramatma), sjelen og Oversjelen." (Prabhupada 1969: 96, min oversettelse)
Sri Aurobindo ser det annerledes: "All bevisst væren er én og udelelig i seg selv, men blir i manifestasjon til en kompleks rytme, en skala av harmonier, et hierarki av tilstander og bevegelser. Dette hierarkiet er sammensatt av en nedstigende, innfoldende, og en oppstigende, utfoldende, bevegelse der Ånd og Materie utgjør det høyeste og det laveste begrepet." (Aurobindo 1973: 59, min oversettelse)
Begge ser altså en avstand mellom det absolutte og det avgrensede, men Bhaktivedanta Swami oppfatter denne avstanden som kategorisk, mens Aurobindo forstår menneske og gud som deler av samme spektrum.
17.
Et liv som ikke kan dø, puster i alle ting,
men aske skal de alle bli. Om.
Min vilje, husk alt som er gjort, husk det.
å, vilje, husk det som er gjort, husk det.
18.
Strålende Gud, som kjenner alt det skapte,
led oss den gode vei til lykken.
Hold oss fra syndens krokveier.
Vi hyller deg med våre små ord
på ny og på ny.
Vers 17 fortsetter påkallelsen ved å slå fast den jordiske tilværelsens begrensninger i tid og rom og vers 18 avslutter upanishaden med et fromt ønske om å oppnå hjelp fra den Ene - som her navngis som Agni - til å finne den rette vei til opplysning og enhet med den Ene.
Upanishaden slutter , liksom mange andre upanishader, med den hellige lyden Om, og trefoldig påkallelse av fred:
Om. Shanti, Shanti, Shanti.
Isha Upanishade kan med sin korte form brukes til å illustrere mange av de grunnleggende læresetningen i hindusimen. Den korthugne formen gir rom for at ulike retninger i hinduismen kan tolke den i samsvar med sine synspunkter, slik vi har sett. .
De korte strofene er likevel ikke mere uklare enn at de tydelig presenterer samsaratankegangen og identiteten mellom Atman og Brahman. Disse forestillingene som Yajnavalkya i Brhadaranyaka Upanishade bare kunne formidle på tomannshånd (Sankaracarya 1997: 307 ff) har vokst fram til klare doktriner.
Isha Upanishade kan også leses som et av verdenslitteraturens store verk, uavhengig av religiøs overbevisning eller mangel på sådan.
